فرش إشكالي

إن التعاطي مع مفهوم الفعل في الفلسفة المعاصرة، والتي تحمل راهنية قوية¹، إذ أنَّ هناك تزاوج غليظ بين الفعل والراهن، لأن: "الاهتمام بالفعل يترجم على صعيد الزمن بالاهتمام بالحاضر، فالحاضر هو يحمل المستقبل والماضي ليس حتمية بل هو هذه الداخلية التي تشكل الحرية ذاتها، ذلك أن الحاضر الحي متغير بالضرورة في امتداده وفي كثافته."²، والحاضر مطلب حيوي في استشكال مفهوم الفعل، بحيث يقول الفيلسوف الفرنسي ديكارت :"غالبًا ما نظل شديدي الجهل بما يمارس في زماننا إن نحن أسرفنا في حب الاطلاع على ما كان يُمارس في القرون الماضية."³، وبخاصة من جهة السعي إلى الإمساك بهذا المفهوم لسانيًا ومعرفيًا وتاريخيًا، فقد علمنا الفيلسوف الألماني هيغل: "أن من يفكر، يفكر دومًا داخل تاريخ ما."⁴، والتفكر داخل التاريخ، يعني أولاً أن الحديث عن الفعل هو بتعيير دقيق انخراط في مسعى فلسفي، يحوز على جذور قوية في تربة الفلسفة، وله امتدادات في مختلف التوجهات الفلسفية الكبرى، إذ لا يمكن أن ننكر على هذه التوجهات رغبتها القوية في مقاربة هذا المفهوم، وإنما نحن نريد أن نعلن انتمائنا إلى تيار فلسفي، يجتهد في استكمال هذا المسعى، وإعادة تنشيطه مرة أخرى، وسحبه من ذالك التواجد الهامشي والحضور المحتشم إلى أفق الحياة والكينونة الحقيقة، ولكن وفق رؤية جديدة، تتبنى مفهوم الحياة كمعطي مفصلي في تاريخ البشر، لأن الفعل في عمقه تأمل في الحياة وليس تأملاً في الموت، كما أوصانا الفيلسوف باروخ اسبينوزا، Baruch Spinoza ( 1632-1677)، وفي ذلك يقول الباحث التونسي فتحي التريكي، أن فلسفة التاريخ الحضوري، حسب الوصف المشهور للفيلسوف الفرنسي ميشال فوكو، :"تعتمد قبل كل شيء على تحرير الفكر الفلسفي من بوتقة المدارس والأنساق. لقد انشغلت كثيرًا ضمن اختصاصي الأساسي في فلسفة التاريخ بالتاريخ الحضوري من حيث هو نقطة عبور إستراتيجية نحو فلسفة اليومي."⁵، وبالتالي فنحن: "مقبلون على استشكال لا استغناء فيه هو استشكال الإصغاء إلى الأشياء والبشر والمفاهيم والنصوص."⁶.

وهو اضطلاع بمهمة وجودية كبرى تتمثل في العودة إلى الإنسان في ذاته بعيدًا عن الإكراهات المختلفة، والمساحيق السياسية المتنوعة والمتجددة باستمرار، ومنها عنصر الزمان، ذلك: "أن الإنسان ذاته ليس ماهية تنكشف زمنيًا وإنما هو مصير يتحقق في العالم من خلال الصراع الذي يؤهله لاكتساب إنسانيته."⁷، والفعل لا يكترث على الإطلاق بصعوبة وعسر البدايات، بل المهم أن هذا هو العادي والمألوف في معترك الحياة، فالعادي هو:" العتبة الأولى، الدرجة الصفر، الذي تنطلق منه كل التشكيلات الفكرية أو التركيبات النظرية. لكنه يفلت من الكثافة المفهومية من فرط بساطته ولطافته. فهو كالنور: يتيح الرؤية ويستحيل رؤيته في ذاته."⁸ 

وعليه نتساءل: هل يمكن لنا بعد هذا المسار الفكري أن نتحدث عن فلسفة تنشغل بمفهوم الفعل وبملاحقه المفهومية الأخرى التي تتحرك في فلكه؟ أتُعد العودة إلى الفعل تعبيرًا عن انشغال الإنسان بالحياة كمعطى وجودي، وكحدث قيمي، وكأفق معرفي؟ وما معنى أن نتحدث عن الفعل في أبعاده المختلفة؟ وهل نستطيع أن نجد في الفعل دربًا آمنًا للخروج من القحط الأنطولوجي الذي يلفنا بعد بزوغ فجر النهايات الكبرى للسرديات؟ وما هي المسوغات التي تمنح للاشتغال الفلسفي على مفهوم الفعل أهلية فكرية؟

فرش تحليلي

 ترتبط فلسفة الفعل⁹ بجملة كبيرة من التيارات الفلسفية مثل: السقراطية، والرواقية، والديكارتية، والكانطية، والهيغلية، والنيتشوية، والتواصلية، والبراغماتية، والفلسفة التحليلية، ومع الكثير من الميادين الفلسفية، بحيث تُشكل اللحظة السقراطية حالة متميزة في الفكر الإنساني، في حين ابتعد أرسطو عن التعالي الأفلاطوني، من أجل البحث عن مثال خارج هذا الواقع، واقترب من الواقع في مختلف مستوياته، من مثل: الحسي، والسياسي، والاجتماعي، وبخاصة من الأفق القيمي الأخلاقي، بحيث نعثر على :"الواقعية كذلك في الفلسفة الأخلاقية عند أرسطو، وذلك في كتبه المشهور الأخلاق عند نيقوماخس: أو نيقوماخيا، كما ورد في المصادر العربية القديمة. فهو ينطلق مما نلمسه من الحياة اليومية، إذ إن الإنسان يبحث عن السعادة، هذه السعادة التي هي جزء لا يتجزأ من الرغبة الإنسانية في العيش الجيد أو الحياة الخيرة، ما يريده كل إنسان في حياته مع الناس وما يسعى إليه، المبتغى والمنشود والمرغوب هو أن تكون حياته سعيدة، وهذا المَنْشُود والمُتَمَنى في كل مشاريعنا الحياتية، في كل تصرفاتنا اليومية، في كل أحلامنا وأمانينا يظل على صلة وثيقة بالمادي والحسي، أي بالعيش الكريم والبُحْبُوحة والرخاء." والانخراط في الواقع اليومي يعني عند أرسطو امتلاك المقدرة على اتخاذ المواقف، وألا يكون الإنسان إمعة يتحرك سبهللا، أو كما قال عبد الجبار النفري، في كتابه "المواقف"، قولة تؤصل لفكرة القصدية، بحيث خاطب الشخص الإنساني، قائلاً: "إنما أنت متوجه إلى ما أمامك، فانظر إلى ما أنت متوجه إليه، فهو الذي ينظر إليك وهو الذي تصير إليه."¹⁰ 

وفي هذا حرص شديد على أن الإنسان مُرغم على أن يشترك في علاقات جديدة، مبنية على فكرة الصداقة مثلاً، التي تعتبر أعلى مراتب الوجود، فالإنسان: "يُجابه كل يوم مواقف حَرِجة ومتعددة، وعليه أن يقرر وأن يزن الأمور ويتصرف بفطنة، دون أن يحرم نفسه من اللذة والمتعة والحياة اليومية. ويفرد أرسطو صفحات طويلة للصداقة، إذ إن الصديق يريد الخير لصديقه من أجل هذا الصديق نفسه، أي إنه لا يبغي أية منفعة من وراء هذه الصداقة التي تعطي الحياة الاجتماعية جمالاً خاصاً."¹¹، غير أن الفلسفة الرواقية بنزعتها المُنسجمة مع الطبيعة تعتبر من منظورنا مُعادية لمفهوم الفعل الذي نفكر فيه، فهذه المدرسة التي:" أسسها زينون الإيلي من مدينة كيتيوم القبرصية، الفينيقي الأصل على الأرجح، وقد سميت بالرواقية Stoicisme نسبة إلى الرواق Le Prortique باليونانية (stoa) حيث كان زينون يعلم ويجتمع مع تلامذته في أثينا، هذه المدرسة رأت في الانفعالات والتأثرات والأهواء مصدر تعاسة الإنسان، فنادت بمعاملتها كما لو كانت أمراضًا يجب اقتلاعها من جذورها، وأضحت الفلسفة هي فن التماشي مع الطبيعة والوصول إلى حالة اللاإنفعال، أو عدم الإحساس apathie حيث لا يعود لأي ألم أو حزن من سيطرة على الإنسان."¹²، ومن بينها يأتي الخوف، لأنه:" في الصيغة المتعارف عليه، هو "ناصح تعيس". ولكنه يجعلنا أيضا متمركزين حول ذواتنا، منغلقين تجاه الآخرين، إذ تحْتَ وطأة الخوف، لا يفكر المرء إلا في ذاته، وهو على استعداد لأن يفعل أي شيء ليتقِي الخطر الذي يهدده إلى درجة ترْك الآخرين في المواجهة، وحتى في التضحية بهم."¹³.

لذلك كان الفعل مبنياً على توجه خاص، بحيث تتحول فيه الأفعال لتجعل الإنسان مرتبطًا أشد الارتباط بالعالم الخارجي، فإذا كان:" التفكير يعود بي إلى ذاتي، فإن العمل يدفع بي إلى الخارج. فأعمالي قد تكون أحق من أن تجعلني مرتبطا بمحيطي الطبيعي والإنساني؛ وهي التي تدفع بي إلى الانفتاح عن العالم لأتفاعل معه بغية الإبقاء عليه على حاله، أو تبديله، إن كان كليا أو جزئيًا."¹⁴   

رأس الأمر في هذا القول المنفتح، أن نبدأ أولاً في تعقب المفهوم في محاضنه التي تبلور فيها، بحيث لم يكن مفهوم الفعل غريبًا عن التفكر الفلسفي اليوناني، فـ:"اللحظة السقراطية هي اللحظة التي وجه فيها الفلاسفة اهتمامهم إلى الإنسان وتغاضوا عن موضوع الطبيعة، فذلك لا يعني أن الانشغال الفلسفي الماقبل-سقراطي كان موجهًا كله إلى الطبيعيات ولا موقع للإنسان ولا لفعله فيه. إذ يكفي لتأكيد هذا الحضور أن نشير إلى مفاهيم " الجور" عند أنكسمندر و"الحكمة" عند هرقليطس وضروب التطهر الفيثاغوري والصداقة بما هي حظّ الإنسان عند أنباذوقليدس والاعتدال والاكتفاء الديمقريطين."^15، وبالرغم من راهنية الإشكال، فإنّه يحوز على امتداد تاريخي يلامس:"فترة سقراط، وهو البراكسيس؛ أي لا ما يقوله الفيلسوف، لكن ما يفعله، وكيف يربط بين قوله وفعله. الفرق بين سقراط والسوفسطائين لا يتعلق بما يقولونه، ولا بالطريقة التي يعتمدونها. بل بممارستهم، "البراكسيس."¹⁶، ولم يخفي سقراط رغبته في توطيد دعائم البراكسّيس في كل تصرفاته اليومية، وفي توسيع دائرة الممارسة حتى تطال الصداقة، الروح، الكلام...فقد كان: "يُعالج الروح بواسطة الكلام."¹⁷

هذه ضروب متعددة من تمظهرات الفعل عند سقراط، وهي ليست محصورة فيها، بل هي نماذج مصغرة لحياة فلسفية بامتياز، أخذت منعطفًا خطيرًا في حدث¹⁸ موته على أيدي حكام أثينا الجدد، نتيجة: "إنكاره لآلهة المدينة، واختراع آلهة جدد، وإفساد شباب المدينة، وهي في أصلها محاكمة دينية."¹⁹، رُبَّ مُنعطف شَكَّلَ بالنسبة لأفلاطون حدثًا حفزه على التوجه صوب فعل أساسي وتاريخي، كان في المتن السقراطي مذمومًا، وهو فعل الكتابة، فلقد فهم أفلاطون: "أن موت سقراط لم يكن حدثًا مقبولاً فقط، لكن وبصورة شائعة ومُؤسفة، هي حكم على الحق، وهي بالضديد، ما يمكن ترجمتها على أنها دعوة أحادية يُدشن بها مَهمة غير مألوفة، هي كتابة الفلسفة."²⁰، والانتقال نهائيًا إلى فضاء التدوين، بحسبانه فعلاً يُؤدي إلى تثبيت الخطاب الفلسفي في صحائف التاريخ، خوفًا من ذهاب وانمحاء المعاني الفلسفية واندثارها.

بالتأكيد لم يكن مفهوم الفعل غائبًا عن المتون الفلسفية، بل على العكس من ذلك ظل حاضرًا في رؤى المدارس الفلسفية، كالفيثاغورية، الرواقية، المشائية، ومتواجد في نتاجات الفلاسفة العرب، عند الكندي، الفارابي، ابن سينا، ابن رشد، ابن باجة، هذا الأخير الذي وضع الفعل الفكري في رتبة الفصل النوعي، إذ يقول، مُعرفًا الإنسان: "ويمتاز عن جميع هذه الأصناف بالقوة الفكرية وما لا يكون إلا بها."^21، ويبني ابن باجة الفعل على شرط الاختيار، لأن: "كل فعل إنساني فهو فعل باختيار. وأعني بالاختيار: الإرادة الكائنة عن روية."²²

في هذا المستوى من التفكر، تحدث كل من أبو بكر بن باجة (الذي توفي في مدينة فاس المغربية في شهر رمضان 533ه، أي في شهر ماي سنة 1139) في كتابه تدبير المتوحد، فهو يُعد :"أو من نصب مسألة الإنسان في الفلسفة الإسلامية"^23، ومن أجل أن نوضح هده المسالة عنده سعى ابن باجة إلى تقديم رؤية تحتوي على:" تدبيرًا خاصًا عرض فيه أين يلتقي بقية الناس، أين يتميز عن الجميع، وكتب لصديقه ابن الإمام يدعوه كيف يكون خادمًا لنفسه، حين يدرك الغاية الأخيرة من الوجود، وأن هذه الغاية لم تُعْطَ للجمهور بل اقتصرت على نخبة تسافر إلى أفكار هي بمثابة موطنها الحقيقي. من أجل هذه الخاصة تشكل ما يسميه النوابت أي تلك التي تكون مخالفة لكل النباتات الأخرى التي زرعت في الحقل، يبني ابن باجة نظريته في المعرفة، وهي أيضًا مرتبطة كليًا بالصراع بين الخاصة والعامة، بين النخبة والجمهور، وبناء على هذه النظرية المعرفية يقيم فيلسوف سرقسطة فلسفة معيارية، أي فلسفة عملية أخلاقية."^24.

ونلاحظ أن مفهوم الفعل حضر وتواجد في اللسان العربي بمفردة دالة تسمى بــ"التعقل"، أي  phronesis الفرونسيس، وقد :"تصوره الفارابي وابن باجة، إنما هو إمكان نظري نشيط وواعد لبناء إحداثيات "فلسفة عملية" لا تقتصر على تجميل السياسة بالأخلاق كما فعل كانط، بل تسعى إلى إيجاد اقتران فعلي بين الحقيقة والنجاعة، بين المعقولية و"التعقلية."^25، ونعثر في الفلسفة الغربية، على نموذج حي للتوجه الانعزالي الذي يبتعد عن الحياة البشرية، ويؤثر السلامة الشخصية، يتمثل في فلسفة باروخ اسبينوزا، فلقد: "تعلم أن يكسب عيشه من مهنة صقل العدسات. لم تلبث شهرته أن اتسعت ولكنه رفض كل عرض ليعلم في إحدى الجامعات، أو ليلتحق بخدمة أحد النبلاء، فقد شاء أن يظل محافظًا على استقلاليته، وعلى حياة هادئة متقشفة يمضي معظمها في التأمل.²⁶

ويسعى ابن باجة في أعماله "تدبير المتوحد" و"رسالة الوداع"، إلى الحديث عن مفهوم الفعل انطلاقًا من:"مقدمتين متلازمتين: تنص أولاها على "أن الإنسان مدني بالطبع...وان الاعتزال شر كله"؛ وتقول الثانية إن الإنسان مجبول بالطبع على البحث عن السعادة. يقودنا الجمع بين هاتين المقدمتين إلى القول إن الإنسان لا يستطيع الوصول إلى السعادة من دون الاجتماع المدني الذي يضمن له الحد الأدنى والضروري للبقاء في الوجود من أمن ومسكن ومأكل، والحد الأعلى من أنظمة وقوانين وأخلاق لاستكمال غاية الإنسان. ²⁷؛ معنى هذا أن الاجتماع المدني هو الذي يحول الإنسان بالقوة إلى إنسان بالفعل.      

   وفي العصر الحديث، تجلى ذلك الارتباط القوي بين مفهوم الفعل والنزعة الإنسانية التي: "ظهرت في القرن التاسع عشر ميلادي، وبالتحديد في 1808 مع البيداغوجي البافواري نيتمار من أجل تحديد "النظام التربوي التقليدي الذي يستهدف تكوين الشخصية الجامعة والإنسانية بواسطة "الإنسانيات."^28، وبالتالي فالنزعة الإنسانية هي: "الثقة المتجددة في الإنسان وفي قدراته، هذه المقاربة العَلمانية للعالم، هي محاولة لعَلمنة التاريخ، هذه الطريقة التي تهدف إلى الهيمنة على الطبيعة وتطويع قدراته، وهذا العمل يستمر من أجل بناء الجمهورية الأرضية."²⁹        

   وبمتتالية متصاعدة بدأ مفهوم الفعل ينفتح على فلسفة نيتشه أو بصيغة أخرى، وجد نيتشه فيه ضالته الفلسفية، وبخاصة حين نبش جينيالوجيًا في عُمق الشخصية الارتكاسية التي استوطن فيها الكاهن وتشبعت بروح الاضطغان:"الذي يحرك ذلك النوع من الكائنات التي حُرمت من ردّ الفعل الحقيقي، ردّ الفعل الذي يكون فعلا، والتي لا تجد من عزاء إلا في ثأر خيالي. وفي حين أن كل أخلاق نبيلة إنما تنبثق من قول –نعم لنفسها بشكل منتصر، تبدأ أخلاق العبيد بقول لا لـ "خارج ما"، لضرب من "عدم-النفس": وهذه الـ "لا" هي فعلها الخلاق. هذا الانقلاب في النظرة الواضعة للقيم-هذا التوجه الضروري نحو الخارج بدلاً من التلفت نحو الذات-إنما يدخل تحديدًا في صُلب الضغينة: إذ كي تنشأ إنما تحتاج أخلاق العبيد دائمًا وأولاً إلى عالم مُضاد وعالم خارجي، متى تكلمنا بشكل فزيولوجي، هي تحتاج عمومًا إلى مثيرات خارجية لكي تفعل-إن فعلها هو بالأساس ردة فعل. وإن العكس هو ما يحدث عندما يتعلق الأمر بطريقة النبلاء في التقويم، هي تفعل وتنمو عفواً، وهي لا تبحث عن ضديدها إلا من أجل أن تقول لنفسها نَعَمْ أكثر عرفانًا وأكثر ابتهاجًا– وليس مفهومها السالب من جنس "الوضيع" و"العامي" و"اللئيم"، إلا وهو صدى باهت ومتأخر النشأة بالنظر إلى مفهومها الأساس، الموجب، المتشرب في أعماقه حياةً وشغفًا، "نحن النبلاء، نحن الأخيار، نحن أصحاب الجمال، نحن السعداء^."30

إن لغة نيتشه المتشوقة إلى الحياة وجدت لها صدى متألقًا في المتن الهيدغري، فقد جاء كتابه العمدة "الكينونة والزمان" زاخرًا بعبارات فلسفية تشي بوجود توجه صارم من هيدغر نحو الاشتغال على مفهوم الفعل، بالرغم من حرصه المطلق على صفات الدازين القادم، ونقول القادم لأن هيدغر كما أشار الدكتور فتحي المسكيني متسائلاً: "لماذا لم يبدأ هيدغر في تحليلاته بالأنا أو الذات وليس بالعالم؟ لأن الدازين لا يفهم نفسه في غالب الأحيان انطلاقًا من نفسه بل انطلاقا من العالم الذي ينشغل به. فهو في أول أمره ضائع في ذلك العالم ومنهمك فيه. ومن ثم فالمطلوب من أجل النهوض بالسؤال من يكون؟ هو أن يُعاود استملاك نفسه وتحريرها مما هو غريب عنها."³¹، وهذا يقتضي عند هيدغر التحرر أولاً من الانحطاط الذي يلف الكائن الإنساني، ومن:"الكينونة المنحطة في نطاق المشاغل المباشرة "للعالم" تقود التفسير اليومي للدازين وتسدل على الصعيد الأنطيقي حجابًا دون الكينونة الأصلية للدازين."³²

   وضياع الكينونة عنده متعلق بمسألة أساسية ترتبط بهذا الشكل التافه من الوجود، والذي يمنع الكائن من البروز أنطولوجيًا، بحيت يغدو كائنًا غفلاً فقيرًا وهشًا، و:"يكون الدازين ضائعًا في "العالم" الذي له، وإن الفهم، من حيث هو استنزاف نحو إمكانات الكينونة، قد انزاح نحو الجهة. والانغماس في الناس يعني هيمنة التفسيرية العمومية، فيمثل المكشوف عنه والمفتوح على جهة التخفي والانغلاق في ثنايا القيل والقال والفضول والالتباس. إن الكينونة لم تُمحَ، ولكنها صارت مُنبتة، وإن الكائن لم يُحجب بالكلية، بل هو على وجه الدقة مكشوف عنه، ولكن هو في الوقت نفسه متخفِ، هو يبين عن نفسه-ولكن على جهة الظاهر."^33، على هذا الأساس اجتهد هيدغر في تقديم تخريج عملياتي لهذا الوضع الذي خشي منه أن يسقط فيه الدزاين ويفقد صفته الأنطولوجية، بحيث تكون حقيقة الكينونة: "لأنفسنا في الاعتزام إنما تنبثق الصُحبة الأصلية، الواحد مع الآخر، أو من مرة، وليس من اتفاقات قائمة على الرّيبة والتحاسد ومن ثرثرة التأخر في الفهم، ومما يريد الهُم أن يخوضوا فيه."³⁴

ويُقرّ هيدغر أنّه يُفضل في تحليلاته مفهوم العزم بحكم ارتباطه الغليظ بمفهوم "العالم"، لأن: "إغفال ظاهرة " الإنية" هو في الحقيقة ناجم عن إغفال ظاهرة "العالم" وعدم فهم "الذات" بوصفها "كينونة في العالم"."^35، هذه الكينونة تلتصق ببُعد أنطولوجي هو بُعد "الزمان" أو "الاستباق"، لكي يرتقي إلى مستوى الكينونة الأصيلة، فما هو مطلوب من الدازين هو: "أن المستقبل ذاته هو أول ما ينبغي أن يظفر به، ليس انطلاقًا من حاضر ما، بل انطلاقًا من المستقبل غير الأصيل."^36، فأصالة المستقبل تُستمد من ممارسة مكينة في صُلب الدازين هي الاعتماد على شرط "العزم"، لأن: "المستقبل الأصيل هو معركة، وليس شيئًا تنتظره في الكسل اليومي للهُم."^37، وبهذا فهو مرهون بالعزم الذي: "هو ما به يتقوم وفاء الوجود إلى ذاته."³⁸. أما ما يستبعده هيدغر من متنه الفلسفي، فهو مفهوم الفعل³⁹، نظرًا لكون: "الدازين من حيث هو عزم، إنما هو يفعل بَعدُ، وقد نتحاشى مصطلح "الفعل" عن قصد."⁴⁰    

أما اللحظة التي أخذ فيها هذا البحث بُعدًا تأسيسيًا، فهي التي تجسدت في المنجز الفلسفي الذي قدمته المدرسة البولونية، إذ: "من بين فلاسفة الفعل – ولهم ما يطابقهم في مدرسة الهيغلية الألمانية وفلسفتها للفعل – نعد ترنتوفسكي الشخصية الأهم. فقد أراد أن يبني أول نسق فلسفي "وطني" حتى يتمكن بفضله من تقريب الشعب البولوني من أوروبا ومساعدته في تعبيد طريقه إلى الحرية."^41، وكذلك: "وضع سيزكوفسكي في (كتابه) المقدمة نظرة هيغل للتاريخ موضع مساءلة، وكان مفاد اعتراضه الرئيس أن هيغل لم يعالج خاصةً إلا الماضي، ومن ثم ففكره التاريخي لم يسم إلا إلى جزء من تاريخ الإنسان وغض الطرف عن المستقبل واضعًا إياه بين قوسي تأملاته المجردة."⁴²، ومنه اقترح سيزكوفسكي دربًا آمنًا، وما على الذات الغربية، أو البولونية تحديدًا، إلا أن تطرقه تكرارًا ومرارًا، درب يُعبد أصلاً بمفهوم الحرية ويُعضد بالفعل الإنساني الصادق والصامت والمثابر، فما: "تتطلبه الحرية الحقيقة ليس مجرد الوجود الإمكاني (بالقوة) بل الوجود بالفعل وليس السلب بل الإيجاب وليس النشاز بل التناغم، إن الفعل المؤسس للحسم ليس كافيًا في الحرية بل إن ما تحتاجه الحرية هو الحياة العملية التامة والواقع المتناغم. ينبغي أن تكون الحرية فعلاً وليس مجرد نية."⁴³

وبفضل هذا التمشي تزايد الانشغال بمفهوم الفعل في الفلسفة الغربية، وبدأت الإضافات تربو وتتكاثر، وقد تزامن ذلك مع تنامي نزعة التحرر من هيمنة الأنساق الكبرى، وبخاصة في صورتها الهيغلية، وتجلت هذه النزعة في المسعى النيتشوي، والماركسي، والفرويدي، أو وفق التوصيف الطريف لبول ريكور "فلاسفة الريبة"، الذين صرفوا جهدًا كبيرًا في محاربة غريمهم الأساسي، ألا وهو الوعي الذاتي، بحيث: "طرح فرويد بصورة جذرية الإيمان بتحكم الفاعل في ذاته. كان يتحدث عن ثلاثة جروح للنرجسية الإنسانية: مع غاليليو اكتشف الإنسان أنه ليس في مركز العالم، ومع داروين أنه ليس في مركز الحياة، ومع فرويد أنه ليس في نفسيته الخاصة به."^44، ومن صُلب مناقشته لهم أدرك بول ريكور أن السرد الحقيقي والتاريخي لا يمكن أن تقوم له قائمة بدون ذات فاعلة، وبالتالي قادرة على أن تحكي قصتها في سرد تاريخي، جدير بأن يُعاش ويُروى، وبأن نسـتأنف الحديث في مسألة الفعل استئنافًا يُعيده إلى فضاء النقاش الفلسفي الرصين، إذ يقول: "سنمضي، أولا، لاختراق هذه المنطقة النقدية ونسعى لإعادة التفكير بطريقة أُخرى في هذه الطريقة التي يُسهم فيها الخيال في صنع الحياة، بالمعنى البيولوجي للكلمة؛ أي الحياة الإنسانية. أُريد أن أطبق على هذه العلاقة بين السرد والحياة حكمة سقراط القائلة إن الحياة بلا عناء لا تستحق أن تعاش."⁴⁵

من هنا كان التفكر في مفهوم الفعل بحسبانه موضوعًا قائمًا بذاته هو من جهة مبدعة ومنفتحة على ممكنات جديدة للقول الفلسفي؛ أي هو: "استئناف التفكر بالفعل في الأنطولوجيا التي تعرت من الحياة وعرت الكائن من مقولة أساسية من مقولاته وهي مقولة الصراع، وتجذير التفكر بالفعل في التاريخ والأخلاق هو تجذيره في الزمن والقيمة وجدلنة متابعته في الأضداد أو في الفروق أو في التقالبات والتقاطعات. فالفعل يبحث إما عن زيادة الاقتدار وإما عن تحقيق هدف وقعت محاولة إنجازه في الماضي وإما عن المساهمة في إنجاز أثر ما وإما عن تثبيت القائم من الأمر والمحافظة عليه. في كل الأحوال، الفعل مخاطرة ومبادرة ومبادأة وعملية تحقيق ما هو جديد."⁴⁶

إن الاشتغال على هذا المفهوم يقتضي منا الذهاب رأسًا جهة التعاطي مع المفاهيم التي تتحرك بالقرب منه، أو التي تزاحمه في مواقعه المعرفية داخل الخطاب الفلسفي، كمفهوم العمل مثلاً، غير أن هذا الأخير ارتبط والتصق بممارسة محددة وثابتة هي "دورتي الإنتاج والاستهلاك". فإذا: "ما اختزل الفعل في العمل واختزل العمل في الدورة التي لا تنتهي للإنتاج والاستهلاك، بل في الدورة التي تتضمن فيها الإنتاج ذاته الاستهلاك، فإن الأساسي حينها يصبح هو توفير لقمة العيش وحبس كل الاقتدارات في الدرجة الدُنيا للمحافظة على الحياة."⁴⁷، إلى جانب ذلك ينبني العمل على التكرار، والنمطية، والرغبة الجامحة في الملكية، وانخراط الفرد في حركية أكبر منه هي حركية المجتمع اللامتناهية، كل هذه الصفات تنمحي بمجرد الاقتراب من فضاء الفعل، فمعنى :"فعل "Agir" بالمعنى الواسع، تدُل على أخذ مبادأة، يشرع، يتورط في."^48، أما الطابع الجماعي للعمل فهو لا يقدر إلا على: "تأسيس واقعة مُعترف بها، ومميزة لكل فرد من الجماعة، وعلى الضّد من ذلك تقتضي، بالفعل، محو كل وعي فردي."⁴⁹، ومنه، يغدو العمل في صميمه ممارسة فردية بأبعاد جماعية، يلتغي فيها الفرد ككائن مُتفرد بذاته، ويسقط في أنماط أنطولوجية مُنحطة، يلفها الاغتراب، والتكلس، أما:"الفعل الإبداعي الذي يؤكد به الإنسان ذاته هو الفعل الصدوق والعسير والمتجدد، أما الأفعال النمطية والمكرورة فحمالة اغتراب^."50

مسوغات التفكر في الفعل

يمكننا رصد شبكة كبيرة من المسوغات التي دفعتنا في هذا المنعطف التاريخي إلى التفكر في الفعل⁵¹، باعتباره ظاهرة مركبة من مفاعيل عديدة، ومن رؤى مختلفة، ومن اشتراطات مُستمدة من الواقع الإنساني، فالفكر الذي:"يتجاهل تاريخه ومرتكزه يظل فكرًا مفصولاً عن تربة إنباته أفكاره ويظل بالتالي "فكر تحليق" لكن حتى في هذه الحال فإنه يظل يحلق فوق ما هو "أقدم" منه."⁵²، ونحن بالتالي نريد أن نطرح السؤال الحارق "من نحن اليوم؟"، وما ذا نريد من هذا اليوم، وما هو دورنا فيه؟ بحيث: "يؤكد فوكو على قيمة طرح سؤال "من نحن اليوم؟"، وهو سؤال كان كانط قد طرحه عندما فكر في "الأنوار"، ولكن ذات السؤال طرحه نيتشه أيضا. حيث يعتبر فوكو أن مهمة "الفيلسوف"، مثلما جسدها فكر نيتشه، تكمن أساسًا في تشخيص الراهن، فــ"لقد اكتشف نيتشه أن الفعالية الخصوصية للفلسفة تكمن في عمل التشخيص (Diagnostic): ما حالنا اليوم" وما هو هذا "اليوم" الذي نحيا صلبه؟"."⁵³

من بينها:

-                        يذهب الباحث التونسي عبد العزيز العيادي، إلى تحديد بعض المسوغات التي يمكن الاتكاء عليها لكي نفكر في الفعل، ويصبح بالتالي استشكالاً فلسفيًا يحمل راهنية غليظة، بحيث يقول:" استئناف التفكر بالفعل في الأنطولوجيا هو استئناف الأنطولوجيا التي تعرت من الحياة وعرت الكائن من مقولة أساسية من مقولاته وهي مقولة الصراع، وتجذير التفكر بالفعل في التاريخ والأخلاق هو تجذيره في الزمن والقيمة وجدلنة متعاينة في الأضداد أو في الفروق أو في التقالبات والتقاطعات."⁵⁴.

-                        ومن بين المقولات التي تعمل على عرقلة انطلاق الفعل من عقاله، هي مقولة لحاضر المكبل بالماضي، والذي لا ينتج إلا الأهواء الحزينة، وفق التوصيف الجميل لاسبينوزا، فالماضي: "يمنعنا من الإقامة في الحاضر، إما لأنه كان سعيدًا ويشدنا في شباك الحنين، وإما لأنه كان شقيا ويغرقنا فيما يسميه سبينوزا بتعبير جميل "الأهواء الحزينة"، وفي ضروب الأسف والندم والخجل والشعور بالإثم، التي تُصْرفنا عن الفعل وتُلْجم مبادرتنا وتُضعف قدرتنا على اغتنام الوجود والعيش في اللحظة الراهنة. وعندئذ، تساورنا الرغبة في الارتماء بين أحضان خيال وهمي آخر، متجه هذه المرة نحو المستقبل: وهو الأمل."⁵⁵، وبذلك يكون الفعل بمعنى دقيق، الانتماء الذي لا لبس فيه إلى الحاضر، والقطع مع الأفكار المتعالية التي تسبح بصورة عمياء في عالم الفراغ، بحيث لا يكون:"البحث عن الحقيقة في السرديات المتعالية ولا العوالم المفارقة، وإنما في الحاضر الحي بتجاربه الوهّاجة وتجلياته المتجسدة. لم يكن الكنان⁵⁶ مناقضا للحداثة سوى في الظاهر، لأنه "حداثة" جديدة، يبحث عن العريق في الجديد، عن الإله في العالم، عن المطلق في النسبي، عن المتناهي في الكبر داخل المتناهي في الصغر كالذرَّة المنطوية على الكون الأكبر."⁵⁷

-                        نحن هنا في هذا المستوى من التفكر، بحيث نخمن في تطوير أنطولوجيا الفعل الممزوجة بمفهوم الحضور، بعيدًا عن التصورات التي تشكلت في ميتافيزيقا الحضور، بكل جهازها المفاهيمي الضخم، والحضور يعي المقدرة الكبيرة على القيام بالأفعال المفتاحية التالية: القراءة، الفهم التأويل، الكتابة، النقد، التنوير، وبالتالي هناك ارتباط قوي بين النقد والتعاطي مع الراهن، من أجل تكريس قاعدة معرفية وسلوكية في الآن نفسه، تتمثل في عدم الاستسلام للواقع المتغير باستمرار والحذر من جاذبيته القوية، وهذا ما انشغل به كانط في زمنه، بحيث :"تكمن قيمة الفلسفة الكانطية، حسب فوكو، في الربط الذي أقامته بين المبحث النقدي والسؤال عن الراهن، وهو ما يبدو جليًا من خلال مقاله "ما هي الأنوار؟"."⁵⁸، والحضور القوي هو الذي ينبني على فكرة الحرية التي تعني عندنا المقدرة الكلية على صناعة الحياة انطلاقًا من ذات مؤهلة أنطولوجيًا ومعرفيًا، فلدى: "الإغريق ما يشير إلى قيام الفعل على مبدأ الحياة والحرية، هو أمر ينبّه فوكو مثلما ينبّه إليه نيتشه."⁵⁹                                    

-                        نريد من خلال التركيز على مفهوم الفعل الذي يرتبط زمنيًا بمفهوم الحاضر، أن نلج قارة جديدة من التفكر، وهي قارة الحاضر، أو البحث عن أنطولوجيا تؤسس لليومي ونسعى إلى فهمه وفق إحداثيات معرفية جديدة، وفي ذلك يقول عبد العزيز العيادي (1955-):"إذا كان الإنسان هو الكائن الذي يفعل فإن فعله هو الاعتراف بنقصانه، على أن النقصان والتناهي والمائتية ليست سوالب إلا متى أوّلت كمرادفة للعجز وسكون الهمة وموت الخاطر."⁶⁰، ويقول كذلك :"إذن، التأكيد على الحاضر ليس رفضًا للتاريخ بإطلاق وليس تغليقًا لممرات الذاكرة وإنما هو مدافعة عن الحياة في مواجهة الخصيان والذين بلغت شمسهم  رأس الحائط والذين يسكنون أواخر الكلمات طلبًا للسلامة كما الواقفين على الحياد أو على الربوة عسسًا يحرصون "موضوعية" التاريخ."⁶¹، ويقول ميشال فوكو :"إن المسألة الأساس في الفلسفة هي مسألة هذا الحاضر الذي هو أنفسنا، فالفلسفة اليوم هي سياسية وتاريخية كليًا."⁶²، والاعتناء بالحاضر لا يعني البتة القطع مع التراث؛ فهذا الأخير يشكل بالنسبة لنا ينبوعًا لا ينضب من الرؤى والمفاهيم والتصورات، التي تفرض علينا التحاور معه، على اساس أن التراث هو مخرن كبير لمنظوريات وتجارب بشرية قمينة بالتأويل، وانطلاقًا من رؤية الفيلسوف الألماني هانز غيورغ غادامير، Hans-Georg Gadamer, (1900-2002)، الذي يُلح على :"إعادة صياغة مفهوم التراث نفسه واعتماده إرادة التسليم من جيل إلى آخر والحركة المُستمرة في الدوران عبر الأجيال، لأنّه يرى أن "الانتماء إلى تراث ما شرط من شروط التأويلية"، التراث الذي هو تجارب تاريخية لا مَحْض وقائع حدثت وانقطع بها الزمن. التراث هو الذاكرة المُستمرة، هو تواصل، حاضر مُشارك لنا ونحن مُشاركون فيه. فنحن نقرؤه ليس من أجل معرفةِ الماضي ودوامه بقدر ما نقرؤه من أجل الحاضر، من أجل جعله حاضرًا، فهو تجارب وجودية فلا نُقيم معها قطيعة، بل تواصلاً وحواراً."⁶³، والحوار يقتضي منا أن نولي دراسة التاريخ ومعرفته أهمية قصوى، وهي مهمة ستسعفنا في فهم الفعل البشري، لأن التاريخ هو الإمكانية الكبرى التي تعلما إن الممكن ما زال قائمًا، فقد خصص نيتشه :"الخاطرة الثانية من كتاب "خواطر في غير أوانها" لمسألة فوائد دراسة التاريخ ومساوئه بالنسبة إلى الحياة، معتبرًا أن دراسة التاريخ وجب ألاّ تتعارض مع الحياة، أعني مع الصيرورة والتنوع، ووجب أن لا تتعارض مع حاجة الإنسان إلى الفعل :"من المؤكد أننا نحتاج إلى التاريخ [...] كي نحيا ونفعل، لا لنولي أنظارنا عن الفعل."⁶⁴، وبالتالي يصبح الهدف من دراسة الفعل، هو الإمساك بقدر الفكر في الراهن، أو التاعطي مع الراهن بواسطة الفت، كما أوصانا هيغل، Georg Wilhelm Friedrich Hegel(1770-1831)،  وأكثر:" من أي وقت مضى، هو إعادة الإمساك بمكونات ماهيته الممكنية عساه يستعيد اقتداره على تحمل الأمانة الانطولوجية الكوسمولوجية والأنطرويولوجية، بجدارة الحر المسؤول الكريم."⁶⁵         

- نريد من خلال هذا العمل، أن نؤسس لممارسة فلسفية، نبغي من خلالها إلى الجمع بين التأسيس والحديث عن الفعل، على الضد مما ذهب إليه الفيلسوف الألماني، غوتفريد فيلهيلم  لايبنتز، Gottfried Wilhelm Leibniz ( 1664-1716)، الذي انشغل بالفعل وأهمل التأسيس، فهو يرى فيه مسألة لا طائل من ورائها، وعلينا الذهاب مباشرة إلى الفعل أو ما يسمى بالإنجاز، إذ يتضح أن: "الإلحاح الليبنتزي متجه إلى الفعل وليس إلى التأسيس كما هو الحال مع ديكارت، فالبحث في الأساس بحث عقيم وبالتالي لا طائل من البحث عن يقين أول، كالكوجيطو أو النفس أو الأساس مهما تنوعت أسماؤه ومن يدخل هذه المتاهة تختلط عليه السبل ويعجز عن المعرفة شأن عجز الذين يلهيهم الجدال في القدر والحرية عن الفعل، فبالفعل يحقق كل موجود فضيلته، نعني قدرته وتميزه الذي يخصه والذي فيه تمارس كل طبيعته نشاطها المخصوص الذي يجعلها تمتد وتتحول نحو الأفضل."⁶⁶

- الفعل الحقيقي هو الذي ينخرط في ممارسة ترمي إلى مقاومة الوضع الراهن بكل تعقيداته ومفاعيله المختلفة، فالذين:" يحملون الظروف والأوضاع كل مآزقهم إنما يفترضون الظرف عبئًا والوضع بلية بينما الظرف شرط وجود والوضع فضاء عمل وتحرر ويُخلص من الهيمنة الزائفة ومن وهم سعادة تامة وبهجة نزقة تحسب أنها حكرًا على الأغنياء والمتنفذين في هذا العالم أو هي إقطاعة لذوي الثروة والسلطان بينما هؤلاء كثيرا ما تتضاعف عليهم ويشتد عليهم الوجل ويتعب منهم الجسم والنفس ويملؤهم الغيظ والحنق."⁶⁷، وفي هذا السياق يذهب هيغل إلى محاربة كل الأفكار التي تأنف عن الانغماس في الواقع، وهو توجه يجادل فيه المتن الكانطي، إذ يذهب إلى :"حد السخرية من "النفس الجميلة" التي تخشى الغوص في الواقع لأنها لا تريد أن تلطّخ يديها بالفساد المحيط بها، وتريد المحافظة على نقاوة الفؤاد، فتنتهي بأن تعيش شقاء الحَنِين، وتزول "مثل بُخار لا شكل له يتحلَّل في الهواء". ذلك أنه لم يُنْجَز شيءُ عظيم إلا وكان الانغماس في العالم والهَوَس الشديد وراءه، ولا يَدين مثل هذه الأعمال العظيمة التي تكون خارج كل اعتبار أخلاقي، سوى أخلاقية كاذبة وزائفة."⁶⁸، وكذلك مقاومة كل أشكال وضروب الملل والسأم، فأن:"يكون للشخص الواحد كل مساء أو الرجل على نفس السرير، وأن يرى كل يوم ونفس الأنوف تعلو نفس الوجوه في المكتب أو المصنع، فقد يصبح هذا على المدى الطويل مملا للغاية. وإزاء تَفَه الرتابة ونمطية "المترو، فالعمل، فالنوم"، من لم يذهب به التفكير، مثل رامبو Rimbaud أن "الحياة الحقة هي غير ذلك"؟"⁶⁹

- لا ينشغل الفعل فقط بالجانب التطبيقي، فهذه رؤية سطحية وساذجة، لا تنتبه إلى الجانب الفكري فيه، بحيث يظهر هذا بقوة في الفعل، فالفعل هو نهاية الفكرة وبداية التصرف، والفعل الذي ينبع من الفكرة الصادقة والقوية والمتينة في منطقها الداخلي، هو الفعل الذي يحدث تأثيرًا كبيرًا في مسارات الوجود، إذ أشار الفيلسوف الانكليزي فرانسيس بيكون Frasncis Bacon (1561-1626)، في مؤلفه "الأروغانون الجديد"، إلى مسألة خطورة الأفكار في صناعة الوهم، وهي أخطر المنجزات البشرية على الفعل التاريخي، حيث تكون:"الأفكار المُسَبقة التي ورثناها، وهي أربعة أصناف: أوهام الجنس البشري أي تلك المتأتية من الطبيعة البشرية التي تملك حواس غير دقيقة وأهواءً وانفعالات، وبالتالي لا يمكن الركون إليها وهو يسميها idola tribus. أما الأفكار المُسَبقة الثانية فهي أوهام الكهف نسبه إلى أسطورة أفلاطون، وهي تختص بكل فرد وتربيته وظروفه. ثم هناك أوهام الساحة العامةidola fori وهي عبارة عن الأفكار المُسَبقة الاجتماعية، وهي تأتي في الغالب من اللغة واستعمالاتها الخاطئة، فالكلمات قادرة على أن تقود العقل إلى التيه، ولا تحمل بلغتها الأفكار المُسَبقة عينها، وهناك أخيرًا أواهم المسرح idola theatri ويسميها كذلك لأنها أوهام عقائدية تتأتى من عرض المبادئ الفلسفية على الساحة العامة، فتكون السفسطة ويكون البرهان الخاطئ في النظريات والقواعد."⁷⁰، ويرتبط الفعل كذلك بشبكة أخرى من المفاهيم المركزية التي تحتاجها الممارسة الإنسانية، ومن بينها اللغة، فهذه الأخيرة، ليست مجموعةً أو نسقًا من:" العلامات الثابتة والجافة، لكنها شبكة من الممارسات. لا معنى للغة إدا لم تمارس، أي لغة خالية من النُطق والتعبير والأداء، ـ تتجلَّى حياة اللغة في استعمالها، أي في انخراطها في الحقل العملي للسلوك البشري. خارج هذا الحقل هي مجرد أبجديات صورية على غرار المثل الأفلاطونية."⁷¹ 

- التفكر في الفعل يعني السعي إلى استرجاع الذات⁷² البشرية التي تعرضت لشتى أنواع النقد والتفكيك والعداء، نتيجة الحملة القوية التي قادها لفيف من فلاسفة الحداثة وما بعدها مثل: ماركس، نيتشه، فرويد، هيدغر، ليوتار، دريدا، لأن بناء الذات هو المبتغى الأساس في فلسفة الفعل: "فلقد هوجمت من شتى المدارس الفلسفية وعوملت كوهم هو عبارة عن بقايا متخلفة من الماضي. غير أن الفلاسفة الذين آمنوا بالإنسان وبقيمته المنطلقة وبتفرده المتمرد على كل تموضع يبحثون عن بصيص نور، عن نواة صلبة فلا يجدون ذلك إلا في الكوجيطو الديكارتي، حتى أننا نستطيع القول بأن هذا الكوجيطو مكان الاستقبال المستعد دوماً لتلقي الذات المجروحة بل المُثْخَنة بالجراح من دون أن يصيبها جرح قاتل، بالرغم من الإعلان مرات عديدة عن وفاتها، غير أنها تقوم من بين الأموات، كما لو كانت "طائر الفينيق لداخلية جديدة حية، لروحانية جديدة". وبهذا المعنى يتكلم ريكور عن كوجيطو مناضل وجريح."⁷³، وهذا الفاعل الذي نبشر بوجوده، في وسط أنطولوجي زاخر بالعراقيل التي تربو في كل لحظة بلا توقف، هو كوجيطو قادر على صناعة فعل خاصيته:"تكمن بالأساس في كونه الكاشف لذاتي أمام الأخر، في الوقت الذي يكون فيه هو الشاهد والقابل للحجم عليه. فعبر العمل يخرج المرء من ذاتيته إلى الخارج. وهو لا يتصرف بمعزل عن الآخرين، بل يعمل ضمن مجموعات لها تمثلات اجتماعية ومعارف مشتركة تمثل إرثًا جماعيًا. كما أن الفعل يعكس في ذات الوقت تجارب الفرد ومهاراته، لكونه يجمع بين التجربة المتعلقة بالماضي والحاضر والتخطيط للمستقبل. كما يتميز الفعل بالحركية، لتصبح للفعل القدرة على إحداث تغييرات في العالم، وإيجاد ما لم يكن. كما يمكن القول بأن الفعل هو القدرة على التمييز بيم ما يجب فعله وما لا يجب فعله، أي القدرة على اختيار السلوك المناسب للاستجابة لوضع ما."⁷⁴، وأن نؤسس الفعل على شرط وجودي، هو شرط الحرية، إذ يمكن:"القول بأن الفعل هو ميدان ممارسة الحرية، والحرية سمة من سمات الإرادة، إنها ممارسة الإرادة."⁷⁵

خاتمة

هذه المحاولة هي مجرد مقاربة نعتمد عليها للاقتراب من فضاء فلسفة الفعل، ولسنا ندعي الإحاطة أو الإلمام بهذا الموضوع المترامي الأطراف، وليس في مستطاعنا المعرفي أن نجمع فيه كل ما قيل حوله، ونرفض جميع عبارات الإطباق والإنهاء، فنحن في مستهل الطريق نحو موضوع طريف وجديد، تلتقي فيه النفوس النبيلة لكي تقعد له، وتضعه على طاولة النقد، وتؤثثه بما هو ثمين من الأقوال والعبارات والتيارات الفلسفية، حتى يغدو مجالا خصبًا من الناحية المعرفية، ونقطة تقاطع للفلسفات الأنطولوجية والقيمية، وأفقًا بازغًا يحمل همس يتامى الدهر، وأصوات الذين انكسروا في لحظات القوة، وكل من آنس في نفسه مقدرة على التغيير والابتعاد عن تفاهة اليومي في صخبه الأعمى. إن هذا الموضوع يأتي في لحظة تاريخية حاسمة وفي منعطف خطير يحفزنا على تثوير قدراتنا المتعددة، من أجل ما هو مأمول والذي يعدنا بأفضل الحمل، لأن الفعل الصادق هو الذي يضعنا في قلب التاريخ، ويمنحنا شحنة وجودية نتحمل بها نوازل الزمن، ونطمح إلى أُفق جديد وطريف.